Pojmovanje človeka kot izhodišče

V tem delu bo razprava o nekaterih pojmovanjih, ki obstajajo o tem, kaj človek je in njegovih določitvah. Vse to z namenom, da v svoje pravične besede postavimo osrednji problem, ki bi moral spodbuditi kakršno koli pojmovanje psihologije, ki je nujno prežeto z ontološkim predlogom o tem, kaj človek je. Ta opredelitev je bistvo, ki bo omogočilo razumevanje medsebojnih odnosov med dogajanjem v resničnosti, zavestjo in duhom posameznikov.

Nekaj ​​predstav o človeku

Za razvoj tega pododdelka in tiste, ki sledijo v tem razdelku, smo temeljili na Beckerjevi knjigi (1993), če ni drugače navedeno, vse je vzeto iz koristnega branja tega avtorja. Poglejmo v prvi vrsti različne pomene in pristope, ki obstajajo okoli tega, kar človek je.

Že od časa Grkov si prizadevajo za oblikovanje znanosti o človeku. Znanost, ki je v službi človeka. Ta namera je bila prekinjena med srednjeveško dobo, v kateri je vlogo Providence, torej Boga, omogočil razlago pojavov, ki so prizadeli moške (Becker, 1993). Verjamemo, da je imelo to dejstvo težke posledice za takratne prebivalce, medtem ko je bila možnost strahov, tesnob, strahov, predsodkov itd. Lažje predstavljena.

V srednjem veku so družbe temeljile na moči, privilegijih, tiraniji, prisili, dobronamernem paternalizmu, socialnih gibanjih, ki so hitro splavila. Vzporedno je obstajal psihološki pojem, kaj je vesolje. V tem konceptu je Zemlja zasedla drugo mesto, medtem ko je bila ločena od Boga. V najboljšem primeru je bila Zemlja korak, ki je pripeljal do odrešenja. V tem smislu in samo na ta način lahko razumemo božjo kazen do Adama in Eve, ki sta bila pri storitvi izvirnega greha inkarnirana in odnesena na Zemljo, da bi v njej iskala svoje odrešenje. Zato so se posamezniki srednjeveške dobe počutili v stiski in zaznali stanje propadanja in propada v svetu, ki bi privedlo do njenega uničenja.

Tu opazujte tragično plat zadeve, saj človek ni mogel počivati, dokler je bil preplavljen z idejami, ki so v najboljšem primeru pomenile kazen; v najslabšem primeru pa uničenje človeštva.

Newtonovo pojmovanje sveta pomaga končati to obdobje tesnobe. Mehanizacija narave, ki jo je zasnoval Newton, je omogočila izogibanje Bogu kot primarnemu in urejajočemu redu Vesolja, da bi to vlogo prepustil človeku. Od tega trenutka in v najboljših scenarijih Bog še naprej vodi Vesolje, vendar redno in zakonito, in ne kataklizmično in jezno in jezno.

Descartes je nadaljeval s to črto, ko je izjavil, da se človek od živali razlikuje po zmožnosti razuma in to je bil njegov ponos in je predstavljal njegovo svobodo. Vendar je bil newtonov vpliv izrazito intelektualen. Za razliko od srednjeveških koncepcij, ki so imele široko socialno institucionalno podporo, je bil novi racionalizem razsvetljenstva zgrajen na družbi v zatonu, s socialnimi nemiri in institucionalnimi spremembami (Becker, 1993). Tu moramo izpostaviti vpliv socialnega vidika na vedenje posameznikov. Poleg tega je treba opozoriti, da je bil verski dejavnik močan in se je vsiljeval vesti ljudi, vendar so se vseeno dvignili in borili za tisto, za kar verjamejo, da je pravilno. Tedaj je bilo iskanje človeka, kot zdaj, želja po redu, družbeni harmoniji in sreči. To iskanje je služilo samo intelektualcem in ne družbi.

Subjektivni element kardinalnega pomena je ponos in tukaj zastavljena vprašanja so bila naslednja: na kaj mora biti človek ponosen? Od odkritij, ki vnašajo škodljivce? O epidemijah in lakoti, ki nastajajo s temi odkritji? Če pomislimo na ponos srednjeveškega viteza, se morda sliši smešno, čeprav je družbeno igral svojo vlogo. Trenutno ima ponos novo mistiko, ki je omogočila, da je človek z dostojanstvom opravil v bolj zapletenih in bistvenih lidah od tistih, ki so jih igrali v srednjem veku.

Proti enotni viziji znanosti o človeku

Problem znanosti o človeku ostaja problem enotnega vida, ki znanost usklajuje z velikimi načrti človeškega življenja. Descartes je bil eden prvih, ki je ponudil enoten sistem, tako kot Leibniz. V njegovih delih so bili zaskrbljujoči koncepti sistema, enotnosti, medsebojne povezanosti.

Saint-Pierra lahko štejemo za začetnika znanosti o človeku, medtem ko je njegova trditev dosegla človekovo blaginjo z njegovim aktivnim sodelovanjem. To sodelovanje poteka prek družbenega protesta proti znanosti, ločeni od človeških zadev, torej od naravnih ali fizičnih znanosti; Diderot je naredil podoben pristop. Saint-Pierre je med prvimi trdil, da bi moral človek zavestno načrtovati boljšo prihodnost; pozval je, naj se ustanovi politična akademija in etična akademija, ki bi vplivala na obe ravni; kritiziral pretirano vrednotenje fizikalnih ved; Prav tako je sankcioniral utilitarizem matematičnih in fizikalnih znanosti, ker so bili ločeni od življenja moških.

Enciklopedija je tudi protestirala proti newtonski znanosti in postavila potrebo po tem, da bi bil človek središče, iz katerega bi morale izhajati vse znanosti. Za enciklopediste je newtonizem deformiral estetsko občutljivost časa. Diderot je medtem zagovarjal stališče, da bi se morala znanost osredotočiti na človeka, različne znanosti pa bi bilo treba obravnavati glede na njega in njegove potrebe.

Ta koncentracija znanosti v človeku je bila revolucija pomembnejša od renesanse. Na ta način se je, čeprav v drugačnem smislu, obrnil v resnično vzvišenost atenskega tipa človeka.

Za Kanta je bil problem v bistvu moralni red; enako kot za Rousseaua, ki je verjel v razum. Poudarja, da je znanost neresna, dokler ni v rokah nadarjenih in odgovornih ljudi v službi ljudi. Za Rousseaujevo znanost je bilo smiselno le, če je bila v službi vrline in morale; znanje bi moralo podpirati družbeno ureditev. Za Rousseauja, Leibniz in Kanta je bil problem znanosti v tem, da je bila ločena od življenja, od vsakodnevnega pojavljanja ljudi.

Po srednjeveških časih je svet obravnaval vztrajno nasprotje med dobrim in zlim. Kako je bilo mogoče, da so bile težave, če je bila narava lepa? To je pripeljalo do iskanja naravnih zakonov, ki bi jih moral človek upoštevati, mnogi od njih so mislili, da so božji darovi človeku. Človek pa si je še naprej prizadeval, da bi bil svet osredotočen na človeka in ne na Boga, kar bi omogočilo, da se znebimo kante narave.

Prejšnji odstavki sprožajo iskanje novih pomenov v naravi. Pri navezavi tega na človeka je preučil, ali ima zaničljivo notranjo naravo; Locke je vprašal, ali Bog dopušča takšno situacijo, Pascal pa je dodal, zakaj ni vse naravno, vključno s običaji. Tu se pojavi velik psihološki problem: če so običaji slabi, kdo je kriv: teh ali je kriv človek, ki je disharmoniziran?

Papež je trdil, da človek lahko poseže med običaji in moralo, in odločil, da na svetu ni škode, ki bi jo človek lahko ali moral spremeniti. Stavek "kaj je, dobro je" odraža globoko tesnobo za moralo. In predlaga, kako so bili to upravičeni pomisleki ljudi.

Kot poudarja Lovejoy, je bilo razsvetljenstvo obdobje, namenjeno poenostavitvi in ​​standardizaciji misli in življenja. Samozadovoljnost in zaupanje v racionalizem razsvetljenstva sta pri preprostem razvoju razuma dala pasiven smisel raziskovanju narave.

Rousseau in Hume od 16. stoletja nista sprejela prevladujoče intelektualne mode in prevladovala v 18. stoletju. Prvi je kritiziral pasivnost, Hume pa je pokazal, da res ne moreš vedeti, kaj se dogaja v naravi. Hume je hkrati dejal, da so naše zaznave in občutki subjektivni in nekritični, ločeni od tega, kar se dogaja v zunanjem svetu; uničila je naivno racionalistično zaupanje v raziskovanje narave, da bi iskala moralne zapovedi (Becker, 1993).

Moralnost in nekaj psiholoških namigov

Hume je pred moralnim pragmatizmom, ki mu je bil vsiljen v njegovem času, sprejel naslednjo tezo: "vse, kar je, je dobro", torej "kar je, je razmeroma dobro, ker je razmeroma koristno". Ta avtor je možnost proučevanja strasti obravnaval kot vsak naravni pojav. Tu se približujemo zlitju med človeškim in psihološkim.

Diderot je človeka postavil v središče fizičnega sveta in videl, da mehanična znanost ne more dovoliti prevlade moralnemu in svobodnemu človeku; degradirana matematika, ki jo obtožuje ponarejanja narave in odvzema telesu kakovostno obstoj; znanost bi morala imeti trojni cilj: obstoj, lastnosti in uporabnost in ne le mehanično-kvantitativni vidik. Hume, Diderot in Dewey so postavili problem, kako biti totalni pragmatik in dovoliti nekakšno urejeno družbeno življenje. Dewey je govoril o dihotomiji med znanjem in početjem. Ta dva pojma, znanje in početje, imata danes v psihologiji transcendentalno vlogo.

Vico, ki velja za Galileo-Newton človeških znanosti, je izjavil, da je družbeni svet delo človeka in da je najstarejši sloj človeške kulture mit in poezija; za Vico je srce človeških sprememb v kulturno ustvarjeni naravi človeških institucij; preden je Comte ponudil teorijo o napredku razuma; v pričakovanju Diderota je opozoril, da se mora znanost osredotočiti na človeka, zlasti na človeški um kot na ustvarjanje zgodovine. Vico je izpostavil elemente sodobne psihologije z dobrim smislom. Poleg tega sta Condillac in Helvetius podala okoljsko razlago človeškega vedenja, ki temelji na človekovem značaju in dojemanju (Becker, 1993). Osrednje kategorije psihologije so se začele smiselno opisovati.

Rousseau je orisal zakon znotraj človeške narave z vzvišenostjo tipičnega "primitivnega" idealnega človeka, ki je živel v "naravnem stanju". Da bi to dosegel, je ta avtor presegel obstoječe neskladje med razumom in dejanjem, tako da ga je analitično spremenil z odkrivanjem idealnega modela, na katerem temelji pridiganje novega moralnega vedenja. Vendar je bil Rousseau v opravičevanju primitivcev obtožen, da je to idejo uporabljal na romantičen in preprost način. Vendar pa ni bilo razumljeno, da ideja ni bila uporabljena kot resničen dogodek, ampak kot ideja, ki izraža moralno kritiko. Ta kritika je iskala zasnovo nove znanstvene moralne oblike, v kateri so njeni tipi in ideali oblikovali novo podobo človeka. Iskanje vsega tega naj bi oblikovalo resnično ustreznega človeka za svobodno, egalitarno družbo, samostojnega, odgovornega, energičnega človeka.

Rousseau je s svojimi pojmi o naravnem stanju in družbeni pogodbi prikazal družbo, "kakršno lahko in mora biti"; Šlo je za posredno kritiko sedanjosti, na kateri je temeljila manipulativna znanost o človeku. Za tega avtorja je bila veda o človeku disciplina, katere osnovna naloga je bila spremeniti družbo, tako da je bila produkt svobode in ne slepe potrebe, kot je dejal Cassirer.

Rousseau je želel, da bi človek namesto nenehno in slepo sledil svojim strastim v družbeni sferi začel izvajati svobodno vodenje človeških zadev; Tako bi človek izbral in ustvaril tip sveta, v katerem bi želel živeti. Na ta način ni bilo dvoma, da bi moral človek v družbi osvoboditi, da bi iz realnega posamično prešel na mogoče družbeno.

Koncepti svobode, napredka in vrste ideala so prispevki, o katerih so nas ogovorili misleci, kot so Vico, Diderot, Rousseau, Kant, Saint-Pierre. Ta teoretični okvir ponuja nepogrešljive smeri analitične in aktivne znanosti o človeku; kritična, "projektivna", moralna in antropodična znanost v viziji človeka, ki je potencialno v njegovi domeni.

Adam Smith je poleg svojega izjemnega prispevka k ekonomski znanosti predstavil človeka kot celoto, upoštevajoč vse njegove motivacije, poudaril občutek empatije, ki je združeval družbo, poudaril nagnjenost človeka k kopičenju in ustvarjanje dobička; Vse to po regulativnem načelu pravičnosti.

Jeremy Bentham je v scenarij družboslovnih znanosti uvedel nov element: skušal je povezati abstraktno družbeno analizo z neposrednim pragmatičnim pristopom do sušnih problemov družbe svojega časa. Bentham ni spoštoval angleškega zakona niti pravne in družbene fikcije. Kot Humejev privrženec je spoštoval strasti in ne abstrakcije razuma. Zanj bi znanost lahko odprto služila hedonizmu, postala umetnost družbenega življenja.

Bentham in Stuart Mill sta verjela, da mora vsaka moralna znanost posamezniku dati največ možnosti za spremembo družbenih struktur. Carlyle je predlagala celovit načrt družbene obnove, ki bi ga izpeljala karizmatična elita, ki bi očistila svet s transcendentalnimi močmi (Becker, 1993).

Francoska revolucija je omogočila propad glavnih fevdalnih institucij in odpravila pot za pojav industrijske družbe. Od tega trenutka so bile potrošniške dobrine raznolike in demokracija razširjena. Hkrati so bile socialne težave manj jasne, medtem ko je bilo več socialne svobode in enakosti.

Saint-Simon je vstopil v bistvo problema in opozoril, da je industrializacija primerna, da je nova preureditev družbenih razredov slaba, da je moralnost sorazmerna in da je sreča zelo pomembna. Sprva je zaupal znanosti, potem pa je kritiziral znanstvenike, zlasti matematike. Ta avtor je zbral vse tokove misli pred njim v novi kritični enoti: povezal je razsvetljenske pristope s problemi industrijske družbe in predlagal novo skupno družbeno rekonstrukcijo: laična skupnost pod vrhovnim vodstvom človekove znanosti v družbi

Augusto Comte, Saint-Simonov učenec, je razvil in razširil diplomsko nalogo svojega učitelja. Comte je ustvaril pozitivizem in skušal to narediti kot popoln moralni sistem in ne le znanstveno in tehnično metodo za analizo družbenih dejstev. Comte je napovedal "Religijo človeštva", ki temelji na ljubezni: v novi skupnosti bi bila sociologija v službi družbenega reda in bi se uporabljala za spodbujanje družbenega interesa in ne egoističnih posebnih interesov. Eden glavnih pomislekov tega avtorja je bil, da išče nadomeščanje srednjeveške mora z novo moralno in znanstveno sintezo. Za Comtea pozitivizem pomeni podrejanje politike moralu, kjer je znanost dokazana vera. Za Comtea je znanost o človeku v družbi osrednja znanost, h kateri prispevajo vsi drugi in je obrobna, saj ima idejo o napredku kot vodilno načelo; Eno trajnih vztrajanj pri Comteovem delu se nanaša na problem potrebne analize proti potrebni sintezi (Becker, 1993).

Fourier je želel vedo o deduktivnem človeku v službi človeških užitkov, osredotočeno na človeško osebnost, ki temelji na reorganizaciji družbe in ustvarjanju novih institucij; odkrili zakon »strastne privlačnosti«; spremeniti problem teodicije v aktivnega antropodicea; predlaga preučevanje delovanja človeške narave; Temeljilo je na načelu absolutnega dvoma znanstvenih doktrin. Fourier je na svoj način izpostavil tudi teme, ki so trenutno pomembne za preučevanje človeškega vedenja.

Ves teoretični razvoj gradnje znanosti o človeku v devetnajstem stoletju ni mogel doseči pričakovanega uspeha, ker ti misleci niso bili povezani z organizacijami ali skupinami, ki bi lahko vplivale na spreminjanje stanja. Zato so v tem stoletju vplivala delovna mesta, upi, vsakodnevni strahovi, pa tudi institucije in interesi.

Ideja o napredku

Malthus ni verjel v idejo o napredku (po Beckerju je glavna ideja znanosti o človeku), zato jo je vzel iz področja človeške uporabe; Nasprotoval je vsem družbenim spremembam in, kot veste, nadzoru rojstev.

Kant je izjavil, da bi moral človek zgodovino razlagati samo filozofsko, da bi odkril nov moralni red; navdušil je za celovit razvoj posameznih moči in dodelil osnovno vrednost globinam subjektivnosti posameznika (Becker, 1993). To je zelo zanimivo, saj je prvič vidna potreba po preučevanju bistva problemov, ki prizadenejo človeka.

Hegel je dejal, da je "filozofija teodicična" in da si zgodovino misli lahko razlagamo, da opozarja, kaj se bo zgodilo in kaj se mora zgoditi, ne pa da bi videl, kaj naj človek stori.

Herder je ohranil svojo antropološko analizo konkretnih zgodovinskih in kulturnih situacij (Becker, 1993). To je vplivalo na vedenje posameznikov.

Darwin je oživil Malthusove ideje, ki so utemeljevale obstoj družbenih razredov in neenakosti kot naravnega produkta boja za življenje (Becker, 1993). Ta boj je privedel do stiske ljudi.

Spencer je bil prepričan, da so se pomembne spremembe v razvoju človeka zgodile v kraljestvu nezavednega, kjer ustvarjalni človeški poseg ni mogoč.

Po Beckerjevem mnenju je bil Marx zadnji lik razsvetljenstva, ki se je oprijel ideje o napredku in verjel, da se človek lahko in mora oblikovati sam; Trdil je, da gospodarski vplivi vplivajo na družbena prepričanja; posodobil Rousseauja v kritiki odtujenosti ljudi, dodal je znanje zgodovine, družbeni kontekst ekonomske teorije in aktivistični primer revolucije. Marx je podredil aktivni idealni element družbenega življenja, pri čemer je pustil ob strani religijo in družbene sile človeške narave; namesto dualizma idealnega tipa je s svojo idejo o napredku in s svojo aktivno, usmerjeno v človeka usmerjenost vso težo dovršljivosti in napredka v zakon razrednega boja.

Lester Ward je združil ideje razsvetljenstva o napredku, izobraževanju, človeški plastičnosti, potrebi po znanosti, osredotočeni na človeka; zanj je sociologija znanost o "družbenih silah", o čustvih in željah človeka, ki premikajo družbeni svet, pa tudi o psihični energiji, ki deluje, da bi jih zadovoljila, da bi dosegla srečo; Največje zadovoljstvo sem iskal z najmanj bolečine.

Po Wardu je v ameriški sociologiji prišla akademska struja, osredotočena na kvantitativno, dejansko stanje, opisovanje in urejanje dejstev ne glede na vrednosti.

S svoje strani je Giddings verjel, da je naloga družbe razvijati in skrbeti za vrhunske tipe človeške osebnosti; Poudaril je potrebo po idealih; čeprav si je prizadeval količinsko opredeliti indeks, ki je preverjal napredek.

Prejšnji misleci niso uspeli oblikovati znanosti o človeku, ker je primanjkovalo konceptualnega sistema, ni bilo raziskav in je bila prednostna naloga empirične prednosti.

Bližji pristop k znanosti o človeku in psihologiji

Da bi razumeli družbene sile, ki animirajo delovanje posameznikov in upravljajo družbene pojave, je bilo potrebno, kot je poudaril Hard, poenotiti znanje sociologije, psihiatrije in eksistencialne fenomenologije, pri čemer je dodal pomembno vlogo pojava ljubosumja.

Za Stuckenberga so bile družbene sile ekonomske, politične, sebične, želje, afektivne, rekreacijske, estetske, etične, religiozne in intelektualne; Ratzenhofer je dodal zdravje, bogastvo, družabnost, znanje, lepoto in pravičnost; Small je dejal, da če bi te družbene sile razvrstili, bi bilo mogoče organizirati zakone družbene interakcije; za Rossa so bile družbene sile, ki so razlagale družbene skupine, strah, sovraštvo, grenkast nagon in sugestija; ti in drugi misleci so takrat videli, da družbene sile in nagoni prevladujejo v sociologiji in so jih videli v občutkih, željah, geografskih dejavnikih, nagonih, interesih, institucijah, skupinah, ljudeh, željah, stališčih itd.

Akademsko, opisno iskanje, alternativa eksperimentalni znanosti, se je osredotočilo na preučevanje družbenih sil, strasti ali želja moških. Preučujem slednje, ki bi jih morala opraviti psihologija.

Ta poskus je razširil raziskovalne teme, ki se trenutno izvajajo: študije primerov, analiza organizacij in komunikacija za množice, razredi in njihova struktura, mobilnost in družbene spremembe, javno mnenje, učinki množični mediji, vedenje potrošnikov, delavcev, volivcev, kmetov, delavcev itd. Težava pa je bila v tem, da so se težave specializirale in se je pri človeku izgubila decentralizacija sociologije.

Opombe, ki sledijo, bodo poskušale odgovoriti na problem človeških strasti, družbenih sil, zaradi katerih ljudje delujejo kot oni.

Wilhelm Wundt je zatrdil, da so fizična dejstva drugačna od psihičnih, poudarjena v kulturnih in zgodovinskih študijah razvoja človeških idej; zanj je bil um privlačna masa, ki je delovala na ravneh nadrejenih idej in ne atomističnih občutkov; preučeval je popularno psihologijo in opozoril, da posameznikove percepcije sodelujejo pri družbeni tvorbi konceptov in da se je posameznik rodil s totalističnimi pogledi; začela povezati socialno psihologijo s posameznikom; Za Wundta sta bila zelo pomembna prostovoljna in subjektivna narava človeškega napora.

Ko se vrnemo k Nemcem, imamo, da so se dogovorili za soobstoj institucij s teologijo; Zanje je bil človek na vzhodni način pritlikav v družbi, naravi, zgodovini in kozmosu.

Dilthey je govoril o induktivni in računalniški metodi za humanistične vede, ki se razlikuje od naravoslovnih, s prednostnimi vrednotami človekovih vrednot.

Lotze je osebnost dajal velik pomen, zanj je pomembna individualna odločitev namesto transcendentalne skrivnosti; duša je postala znanstvena; V vseh odnosih je skušal pokazati človeka; življenje je bilo kategorija osebne izpolnitve; za Lotze so poezija, umetnost in religija tvorili eno od naravnih obzorij.

Fichte je razumel, da je duša posameznika oblikovana iz družbenih vsebin, in govoril o istovetnosti, v kateri sta subjekt in predmet identična; in razlagal razvoj zavesti kot dialektiko med subjektom in objektom.

Schleiermacher, ki je skušal odkriti izkušnjo religije iz izkušenj, je znal spregovoriti tudi o duhu v družbenem in subjektivnem smislu.

Baldwin je pokazal, kako čisto simbolna raven človeške dejavnosti izvira iz čisto organske ravni aktivnosti živali; Baldwin je skupaj z Meinong in Husserlom razumel, da je človek edina žival, ki ima dve vrsti predmetov, ne le predmetov - stvari kot druge živali, ampak edinstvene predmete-simbole.

James, Royce, Dewey, Mead in Cooley so pokazali, kako duh je družbeni razvoj, ki odraža zunanji svet, s katerim je stopil v stik; Zatrdili so, da človek gradi notranjost po zaslugi družbe in da jo napolnjujejo z gradivom kulture.

Za Baldwina je "jaz" občutek bivanja, bolj je ukoreninjen v tistem, kar čutimo v sebi, v tem, kar je mišljeno in zamišljeno, kot v tistem, kar je dejansko storjeno; Domena zunanjega sveta dosežemo s spominom, razmišljanjem in presojo.

V zvezi z odnosom posameznika do družbenega sistema je Marx izjavil, da organizem potrebuje predmete zunaj sebe. Te najdemo v osnovni fenomenologiji odtujenosti. Za Marxa se odtujenost nanaša na organizem, v katerem dominira objekt. To bi bil še en način izražanja sodobnega problema odtujenosti od shizofrenije.

Po Marxovem mnenju odtujenost obstaja, ko človek postane objektiven proti abstraktnemu razmišljanju ali simbolom. Baldwin je odkril tudi, da se posameznik ukvarja samo z mislijo in ne s težkim svetom stvari. Danes vemo, da si shizofrenec prizadeva razviti občutek yo-yo, ki v veliki meri temelji na njegovem nasprotovanju objektnim simbolom in ne objektnim stvarem.

Za Marxa bi morala njegova teorija odtujenosti veljati za položaj delavcev v tovarnah, opozoril je, da je za človeka pomembno, da ima aktiven nadzor in osebno čustveno vlaganje v izdelke svojega dela. V proizvodnji predmeti, ki jih človek proizvaja, niso njegovi, proizvaja jih, da bi zaslužil plačo, so sredstvo in ne konec. To posameznika odtuji od sveta, v katerem bi moral ustvarjalno sodelovati. Svet osebnega ustvarjanja ni svet industrijskega delavca. Zato se z odstranjevanjem lastnih izdelkov delavec odtuji tudi od sveta. Ko delavec izgubi svoja pooblastila, ker samodejno izdeluje odtujene izdelke iz svojih načrtov, izgubi tudi občestvo z vrstniki. Razveljavitev jaza je neizogibna: takoj ko se posameznik znebi odgovornosti izdelkov, ki jih izdeluje, se tudi sam osvobodi odgovornosti celotne vsote človeških izdelkov. Kadar ne sodeluje v svojih odgovornih pooblastilih, vsi predmeti na njegovem področju postanejo odtujeni predmeti, za katere ni moralno odgovoren. To je fenomenologija nemoralnosti, ki sega od politične korupcije do storilca.

Simmel je razumevanje fenomenologije razvoja posameznika združil s kritiko industrijske družbe, pri čemer je opozoril, da obstaja identiteta v službi razdrobljenosti vlog v zapleteni mestni družbi; Opisal je, kar se razume kot shizofreno zmedo v svetu, v katerem ima posameznik malo ali nič domene in v katerem ne sodeluje; pokazal je, kako zmeden je bil novi prebivalec mest pred podobami, predmeti, občutki, da ne more bistveno prevladati, narediti ali razlagati; opozoril, da se posameznik vključuje v svet z ustreznimi transakcijami s svojimi predmeti in tako nabira vsebine svoje kulture znotraj in zunaj svoje osebnosti; Ta notranji in zunanji svet po besedah ​​Simmela manjka mestnemu prebivalcu.

Fourier je združil estetski poudarek nemških idealistov, Benthamov hedonizem in postrevolucionarno družbeno kritiko nove družbe. Njegova analiza je temeljila na preučevanju strasti, to so lahko: kabalistična strast, navaja privlačnost tajnosti, skrivnosti, potrebo po prepričanju in tesno sodelovanje v bogatih izkušnjah, kabalistični duh je "resničen človekova usoda «(Simmel je zapisal tudi v zvezi s socialno vlogo tajnosti), v tej strastni sostorilnosti igrajo svoje spletke in mahinacije (miti, primitivni obredi, vera, manipulacije na borzi, atomske vojne igre itd.). Naslednja strast se je imenovala sestavljena, ki izhaja iz »čutov in duše« in se je v bistvu nanašala na estetsko zadovoljstvo. Po Deweyjevih besedah ​​je šlo za poenotenje čutne in kulturne izkušnje. Končna strast jo je Fourier imenovala papilon (metulj) ali nadomestno, ona povezuje druga dva in sovraži monotonost, utrujajoč dan dvanajst ali osem ur dela, išče raznolikost v človeških poklicih in v dnevni rutini (tukaj ponazorimo ga lahko z vojno, ki ponuja skrivnost in tajnost, s krizo itd.).

Veblen je pokazal, kako sodobni človek vzame svojo poceni vsakodnevno estetiko iz malenkosti domneve potrošnje, z mešanjem sebe in svojega telesa z lahkotnimi manevri, da pridobi moč (vojna, nogomet, lahko alternativni in raznoliki).

Torej je ustvariti poštno družbo, v kateri človek ustvarja svoje lastne pomene, svobodne in raznolike, v katerih prevladujejo nad družbenimi silami, tako da dosežejo svojo srečo in čim boljši razvoj.

Marx je pokazal, kako človek je lutka samodejnega delovanja svojih ekonomskih institucij. Veblen, Weber in Wright Mills so zapolnili Marxov ideološki okvir in ga posodobili. Weber y Veblen demostraron cómo las instituciones de la sociedad operan de manera compleja e interrelacionada, cómo la economía se hunde en una pauta de ideologías entrelazadas y de ficciones sociales. El análisis de Mills planteó cómo la sociedad fracasa cuando el hombre no somete su vida económica a un dominio racional, sabía que la sociedad puede funcionar como un gigantesco drama de creación de significados, que continúa avanzando por su propio impulso complejo.

El papel de la estética y la categoría de significado

Pasemos ahora a observar cómo la estética puede servir también como ética.

Dilthey es de los primeros en utilizar la categoría característica de la vida y ciencias humanas y también de la psicología: el concepto de significado. De lo que se trataba era de encontrar una estructura en la que los significados poéticos, artísticos y religiosos serían la realidad principal de la ciencia. Merz es quien mejor elabora el concepto de significado estudiando el desarrollo del yo y la formación de la cosmovisión cultural, como lo hizo Dilthey.

Los significados humanos son los datos superordinarios que usa la ciencia, aunque estos significados desafían la materia científica aceptable, Merz sugiere la necesidad de comprender psicológicamente la existencia independiente de la creación artística y del pensamiento religioso. Para entender cómo el hombre puede ampliar al máximo su ser, cómo puede ampliar sus significados con la finalidad de vivir mejor, debemos recurrir al concepto de homo poeta.

Si la ciencia del hombre es la ciencia de la personalidad humana enfocada desde el interior del hombre, entonces debemos elaborar una ontología total del esfuerzo humano, hay que conocer qué trata de hacer el hombre, qué pretende obtener de su mundo y qué trata de darle. Ninguna teoría de la acción será adecuada si no tenemos una idea clara de esto. Los pensadores que han intentado ofrecer una idea más elaborada al respecto son los estetas idealistas como Fourier, Comte, Baldwin, Scheler, Dewey, Sartre y Merleau-Ponty. Es por ello que debemos acudir a ciertos planteamientos de la teoría estética.

Cuando Freud planteó que “poderes oscuros, insensibles y sin amor determinan el destino humano”, creemos que su visión sobre el homo poeta era limitada ya que el psicoanálisis es tan sólo un instrumento de la ciencia del hombre; no basta con la satisfacción biológica, se requiere, además, tener significados firmes.

Fourier, anticipándose a Freud, afirmó que los hombres se esfuerzan por conseguir la convicción. En todo caso el problema ha consistido en mostrar qué hace que sea convincente la convicción para todos los hombres, y por qué desean y necesitan la convicción.

A fin de volver significativa la realidad, para estimular sus energías productivas, el hombre debe ofrecerles sus significados al mundo, darle su propio sentimiento de convicción. Esto para el homo poeta es una carga trágica, y también una oportunidad creadora inigualable. El hombre crea sus significados, su propio mundo, y cuando lo hace insuficientemente, se aparta de la vida ya sea aislándose o suicidándose. Cabe señalar que este tipo de insuficiencias las encontramos también en tribus y pueblos que pierden su cultura, lo mismo podría decirse de los campesinos que emigran del campo a la ciudad. Todo esto puede llevar a la esquizofrenia ya la depresión. Los significados son la categoría superordenada para la ciencia del hombre y la estética, y los problemas que implica deben ser su tema principal.

Huizinga planteó que a través de los tiempos el hombre se ha concentrado en crear su propia convicción y su significado. Para este autor la esfera de los significados humanamente creados era ficticia, pero seriamente ficticia porque así el hombre le daba vida al mundo. Esto se hacía jugando, pero el concepto del juego se mezcla naturalmente con el de lo sagrado (sobre esto puede decirse que la creación de significados no es una cuestión de juego, sino un artificio mortalmente serio, sin el cual el hombre no tiene un mundo característico; el juego posibilita un profundo sentimiento de convicción).

Simmel comprendió que el hombre vive en sus actividades sociales ya través de éstas; advirtió que no hay tal “juego social”, porque éste se realiza “en” sociedad, porque el juego social realmente consiste en jugar a la sociedad.

Dice Becker que cuando el hombre pierde la convicción de sus actividades sociales cotidianas, el significado elemental y básico desaparece. Aquí lo que está en juego es la propia vida.

Veamos ahora la convicción como problema estético.

La experiencia estética ocurre cuando el cuerpo orgánico o físico, y el yo simbólico culturalmente constituido se unen armoniosamente en la acción (Schiller, Baldwin, Dewey). El problema para el hombre como ser activo en el mundo no consiste en buscar en su cuerpo para descubrir la mente, sino en afirmar la mente y las creaciones de ésta en el universo. El hombre libre de los instintos se adapta a la vida y descubre su mundo creándolo, convirtiéndose en homo poeta.

El homo poeta debe resolver el problema de la obvia separación y la fragilidad de sus significados creados, contra el duro telón de fondo de los organismos y los objetos que ofrece la naturaleza bruta. Esto significa que las creaciones de la cultura, para ofrecer una convicción máxima, deben estar entrelazadas inseparablemente en el difícil mundo de las cosas que el hombre usa como campo de juego. Esto es lo que le brinda su calidad estética a la obra de arte: representa la firme fusión de la ficción juguetona y la naturaleza perturbadora neutral, unión con la que el hombre toma posesión del mundo, y lo hace suyo infundiéndole sus significados.

El arte es el modo estéticamente humano por excelencia, y el individuo es el único animal que debe encontrar su propia convicción, y el objeto estético es el más convincente posible.

Para Goethe, la estética es la categoría superordenada mediante la cual el hombre se une con el mundo, logra la más elevada convicción y destruye el sin sentido del deseo irracional y la naturaleza bruta.

Kant mostró por primera vez cómo el hombre puede lograr la reconciliación, aunque esté inmerso en un universo que no puede comprender totalmente y que lo trasciende. Marcuse afirma que Heidegger fue el primero en advertir el lugar importante que ocupaba la reconciliación estética en Kant.

Baldwin afirma que en el juego y en el arte la apariencia se vuelve lo real; Simmel advirtió la importancia de derivar la convicción máxima del plan cultural.

Al comprender que el hombre es el único animal que debe crear significados, se entiende la esencia del amor. El amor es el problema de un animal que debe encontrar la vida y para percibir su propio ser, tiene que entablar un diálogo con la naturaleza. Para Weber lo erótico era una atracción del mundo.

Según Stendhal, el amor, el arte y la vida buena eran los tres grandes aspectos de la vida humana, que surgían de una fuente común: la espontaneidad y la libertad; para él el peor vicio es la hipocresía.

Para aclarar la naturaleza de los significados se recurre a la categoría “transferencia”. Esta se refiere a la tendencia del hombre a buscar significados estables en otros individuos y no en sí mismo; pareciera que el hombre busca a otro hombre porque cree que la existencia del otro trasciende en importancia a la suya; todos nuestros significados provienen de nuestras transacciones con los demás, lo que significa que la mayor parte de nuestra autoridad existencial es prestada; estamos literalmente vacíos hasta que nos llenan las formas de cultura y después de que estamos llenos no podemos ni aún afirmar que nuestro interior nos pertenece.

Convertir a Dios en objeto de amor, lleva a que el hombre se aparte del mundo y de sus relaciones humanas.

Freud y su aportación

Pasemos ahora a la aportación de Freud para la constitución de una ciencia del hombre. Freud, de alguna manera, resume los elementos más importantes de la Ilustración y del siglo XIX. Este autor aclaró cómo la sociedad mutila a sus miembros por medio de un temprano adiestramiento, cuestión ya apuntada y esbozada por Stendhal años atrás; Cabanis, Tracy y Maine de Biran subrayaron el poder de los primeros hábitos en la formación de la personalidad, cuestión que Freud resumirá posteriormente. Scheler buscaba una teoría general de la naturaleza del yo y del vínculo social, cosa que Freud desarrolló al elaborar una teoría del desarrollo del individuo que era realmente una teoría del desarrollo genético del yo y del vínculo social, llamándola teoría del sexo. Tanto Scheler como Dewey criticaron a Freud por reducir la problemática del individuo al ámbito de lo sexual.

Algunas de las contribuciones de Freud consistieron en lo siguiente: la naturaleza del yo es el control cortical central de la conducta, éste nos ayuda a ver cómo difiere el placer y cómo se realizan las percepciones y las decisiones humanas; la formación del carácter se comprende a través de la ley de Edipo; el adiestramiento temprano deforma el punto de vista del niño, esto le impide enfrentarse al punto de vista del adulto; Freud usó la noción de identificación o imitación, apoyada en una teoría de la angustia para describir el desarrollo de la personalidad por medio de “la identificación”, “los mecanismos de defensa” y el enfrentamiento definitivo con el complejo de Edipo; Freud aportó el concepto de super-yo, o sentido del deber moral, es el estilo de vida que sigue el niño para evitar la angustia y para disminuir la censura de los adultos; los adultos influyen en la conducta de los niños, el niño se vuelve el reflejo de sus padres y se comporta como ellos lo desean aún después de su muerte; la ruptura de las relaciones humanas se explica por el hecho de que cada individuo aprende a su manera a evitar la angustia, en un contexto familiar singular, es decir, se enfoca el proceso de desorganización social en un microcosmos, exactamente de la misma manera en que Marx lo enfocó en el nivel de las grandes instituciones sociales; Freud desarrolló una teoría que encarna una crítica estimulante de los valores del acondicionamiento social; el complejo de Edipo se refiere en realidad al período de aprendizaje temprano; para que el niño evite la abrumación que le producen sus padres, aprende a comportarse evitando la angustia y agradando a sus padres, con esto el niño sacrifica la posibilidad de tener percepciones y realizar acciones más amplias en beneficio de su supervivencia, seguridad y ecuanimidad; la neurosis significa que hay una dicotomía básica en la experiencia humana, una incompatibilidad entre el adiestramiento temprano y las demandas de la acción adulta; la neurosis, pues, es un sinónimo del complejo de Edipo de la temprana cosmovisión automática que le inculcan al niño (los instintos son lo importante para Freud).

Alfred Adler, por su parte, prestó poca atención al enfoque de la teoría de los instintos sobre las motivaciones humanas, y habló de la neurosis como un estilo de vida que se forma durante el acondicionamiento temprano.

Volviendo a Freud, puede decirse que una de sus principales limitantes es que convirtió en un problema biológico lo que debería haber sido un problema social e histórico.

Jaspers intentó un análisis empírico y subjetivo, afirmando que la totalidad del hombre no puede ser conocida mediante enfoques parciales.

Podemos considerar a la personalidad como un conjunto integrado por tres elementos interdependientes: la percepción de sí mismo del organismo, los objetos en su campo y los valores que el individuo aprende a darse a sí mismo; estos valores toman la forma de reglas que encarnan en la conducta que aprendemos para obtener la satisfacción de este mundo. En el momento en que se rompe la relatividad de estimarse a sí mismo, se produce un alejamiento esquizofrénico o depresivo de la sociedad. Después del acondicionamiento temprano, el individuo puede llegar a prescindir de los demás y alimentarse de la temprana cosmovisión que ha internalizado, esto puede llevar a que el individuo se separe totalmente del mundo social. Si la persona se aferra a los objetos puede volverse muy limitado y sus acciones lo llevan al fetichismo y la paranoia. La acción humana puede ser considerada como una tríada: sentimientos, conjunto de símbolos y un campo de pautas de conducta.

Marx, Freud y Comte

Intentemos hacer una fusión entre los planteamientos de Marx y Freud.

Cuando el hombre crea sus significados, se apodera del mundo; cuando lo hace recreativamente, con estilo y dignidad, “pone en escena el sueño” de la vida humana. El hombre con sus movimientos corporales mesurados, en la danza o en las procesiones rituales se apodera del espacio, logra la unidad humanamente significativa con éstos; los reclama para el hombre; las banderas, los colores, las llamas invaden el mundo y le dan a la naturaleza lo que ésta sólo ofrece en forma limitada; los significados simbólicos. Todos los aspectos separados y fragmentarios de la experiencia cotidiana se funden en un todo estético, a medida que el cuerpo y los símbolos participan de una vida integral.

La cultura occidental contemporánea, a diferencia de la del medioevo, perdió la posibilidad de una creación social intensiva de significados vitales.

El hombre de la Edad Media tenía conciencia social, altruista, subrayaba el deber del hombre con los demás hombres, eran generosos y establecían vínculos vigorosos de hermandad. Todos estos eran algunos de sus principales significados. El hombre del Renacimiento y de la actualidad profesa el individualismo, la completa destrucción de toda posibilidad de altruismo, la fragmentación del arte de ser social se convirtió en un placer personal que de mercancía pública se convirtió en privada; no existía una nueva cultura integral, más amplia, una cultura con sus tipos ideales, su propia expresión poética, su sentido social.

Para la creación social de significados nos puede ser útil la psicología histórica de Comte, así como crítica social y las prescripciones sociales basadas en ésta. Comte ve la necesidad de significados estéticos ricos, variados y unitarios, por lo cual le da un papel importante al arte en su sistema.

Para Comte los problemas particulares dependían de los asuntos públicos; bosquejó un ideal de carácter humano, un modelo en que el hombre parecía prosperar mejor y contribuir más; el interés social se origina en el amor y en el conocimiento, y no en una abnegación ciega; el interés social se refiere al hombre íntegro y libre que intenta hacer una contribución clara uniendo sus significados al gran fondo de significados sociales, y no se refiere al jactancioso hombre moderno, que se imagina libre porque puede acumular o deformar los significados superficiales para adaptarlos a su capricho.

Según Comte, la historia revela que lo poético tiene primacía sobre lo científico, dicho de otra manera; los significados unitarios, totales, tienen primacía sobre los significados fragmentarios y parciales; el arte ya no refleja ideas importantes capaces de unir a toda la sociedad; la individualización del arte se ha combinado con el gusto impersonal, hasta privarlo totalmente de cualquier significado público; Comte deseaba una nueva sociedad racional, guiada por los descubrimientos científicos, aunque el arte se le antepondría, veneradora de la humanidad y predicadora del amor; su idea de progreso es un problema social total; para él la ciencia positivista era una rama del positivismo dedicada a delinear los principales problemas de la adaptación; el arte reanima los sentimientos e impone la opción de la utopía del tipo ideal que dirige a toda la sociedad; el arte alienta al hombre y lo pone al servicio del progreso humano, la ciencia sólo ayuda a adaptar el progreso; el reconocimiento de que la necesidad es una estructura de significados es algo primario, sólo se logra con la unión de la ciencia y el arte, de la filosofía y la poesía; la afinidad social y la lealtad son importantes; la regeneración de la sociedad sólo podría ser posible con la incorporación del arte al orden moderno; para examinar la evolución del espíritu humano es necesario estudiar la historia ya que ésta es un registro del florecimiento de la personalidad humana.

Los significados pueden ir desde concepciones sobre la vida hasta aspectos de la vida cotidiana (el comer, el beber, el vestir), hasta lo más insignificante.

El hombre en la actualidad busca la felicidad presente, no la futura; el hombre despilfarra el presente porque se ha olvidado de la vida misma; el individuo vive preso de la sociedad de consumo. Con todo esto el moderno hombre consumidor vive una ilusión de libertad y ha perdido la posibilidad de crear sus propios significados en tanto la nueva sociedad lo ha despojado de los medios para hacerlo: las ideas sociales trascendentes, la familia unida. El rito fecundo, el sentido de la tradición, el sentimiento de tener un lugar en la historia, y hasta de vivir el presente.

La importancia de Martin Buber

Es tiempo de examinar la obra de Buber, porque realmente actualiza a Fourier y traduce sus primeros pensamientos en un ideal crítico para nuestra ciencia. Nuestro ideal debe mezclar los problemas del innovador individual con los de la sociedad: debemos tener un plan para el hombre que le ofrezca el máximo apoyo individual, pero que al mismo tiempo le dé a la sociedad la máxima exaltación de la vida. O, dicho en los términos de Fourier, debemos darle plena importancia a la pasión cabalística de tal manera que sea satisfactoria la máximo para el individuo y benéfica al máximo para la comunidad. Buber ofreció la clave para resolver esta paradoja al recordarnos que cualquier visión ideal debe basarse en el encuentro humano básico. Busque lo que busque el hombre, para exaltar su existencia y conseguir apoyo para sí mismo, su diálogo básico lo realiza con sus semejantes. Simmel, como observamos brevemente, también señaló esto cuando afirmó que el hombre descubre sus significados vitales confrontándose con sus semejantes, en el locus singular del entretejido del espíritu y la materia. Pero Buber continúo desarrollando el problema básico de la estética idealista hasta convertirlo en una verdadera “estética de la confrontación”, en una ontología del devenir interpersonal en la sociedad. Por ello ofreció una importante contribución para un tipo ideal para una teoría de la alineación.

Basándose en la ontología idealista básica, Buber comprendió que el hombre sólo puede llegar a ser él mismo si se relaciona creadoramente con el mundo externo. Lo importante es la transacción, sin la cual no puede haber conocimiento, ni pueden probarse los poderes, ni exaltarse al ser. Pero entre todo lo que le ofrece e mundo externo al hombre, éste puede encontrar el mayor desarrollo de su ser en la confrontación con sus semejantes. La razón de esto es asombrosamente sencilla: el hombre es el único animal en la naturaleza que tiene un yo, y éste sólo puede desarrollarse en transacciones con el yo de otros. El hombre existe en un campo cuádruple de relaciones, un campo singular en toda la naturaleza: se relaciona con el mundo y con las cosas; se relaciona con otros hombre; se relaciona con el misterio del ser, y con su yo. Buber concluyó que el hombre puede conocerse, llegar a percibir sus poderes profundos, y exaltar su ser, sólo relacionando sus poderes profundos, y exaltar su ser, sólo relacionando su ser con el de los otros (Buber, 1974). En otras palabras puede decirse, en función de nuestro examen, que como el hombre es un animal sin instintos debe recobrar un fragmento de la realidad de la manera más convincente. Buber mostró que para el hombre el problema de la convicción consiste en tratar de ponerse en contacto con el misterio y la vitalidad del ser. Sólo así parece definitivamente real el mundo que descubre, ya que ha sido aislado de esta realidad vital por su falta de instintos naturales. Además, como el hombre es el único animal que tienen un yo, es, como ya hemos observado, más “introvertido” y no tiene un diálogo natural directo; el ser humano es el único animal que “reflexiona”. Buber nos ayuda a advertir que el único recurso es sacar provecho de esta introversión, y usar el yo para relacionarlo con el de los otros. En vez de una pobreza potencial es posible encontrar una riqueza de carácter infinito.

Así el hombre puede percibir la realidad fundamental, o lo que Buber llamó “el significado absoluto”, o lo “absoluto”. Éstas son sus palabras: “La vida humana se aproxima a lo absoluto en virtud de su carácter dialogístico, porque a pesar de su singularidad el hombre no puede descubrir, cuando penetra en la profundidad de su vida, un ser que sea un todo en sí mismo, y como tal se acerque a lo absoluto. El hombre no puede llegar a ser íntegro en virtud de una relación consigo mismo, sino sólo en una relación con otro yo. Éste puede ser tan limitado y tan condicionado como él; pero al estar juntos se percibe como ilimitado y lo incondicional” (Buber, 1974).

Así Buber nos permite fundir la estética idealista y la psicología del yo: el hombre descubre lo “realmente real”, en el diálogo con el yo de otros: la personalidad produce personalidad, y crea un mayor grado de espiritualidad entrelazada en el mundo de los organismos. El hombre debe estar convencido de que los significados humanos son verdaderamente valiosos en el mundo, que el plan para vivir elaborado culturalmente tiene un significado trascendente; y en el único lugar en que puede advertir esto es en otra existencia orgánica del mismo tipo que la suya, de alguien que esté literalmente impregnado del esfuerzo humano compartido. Buber usa la expresión adecuada “imaginar lo real” para describir esta necesidad, y afirma: “Aplicado a la comunicación entre los hombres, “imaginar” los real significa que imagina lo que otro hombre en este mismo momento desea, siente, percibe, piensa y no como un contenido separado, sino en su misma realidad, o sea en el proceso vital de ese hombre... La persona humana necesita la confirmación, porque el hombre como hombre la necesita (Buber, 1974).

El máximo significado para el hombre, como Buber afirma, se encuentra en el reino interpersonal, en el reino del “yo y del tú”. De esta manera el hombre supera su sentimiento de limitación y aislamiento, de debilidad de sus significados.

En su expresión más breve posible, éste es el punto de vista básico de Buber sobre la naturaleza interpersonal de los significados y del devenir humanos. El hombre necesita a otro hombre para descubrir y validar sus poderes interiores, para desarrollarse; y necesita ver y percibir a otro individuo para quedar convencido de que hay un valor absoluto, un significado absoluto, en la naturaleza. Es muy adecuado que el hombre se relacione con el organismo más elevado en la naturaleza para lograr la mayor conciencia de la vida, de su vida y del mundo que lo rodea. Esta comunidad de lo interpersonal es el lugar mejor y más natural para buscar al hombre ético.

Precisamente en el inicio de los movimientos de una ciencia del hombre, pensadores como Feuerbach descubrieron la base interpersonal neutral para diseñar un ideal verdaderamente ético. Por ello pudieron aspirar a una ciencia del hombre en la sociedad, idealista, basada en el hombre, y que promovía la acción ética. Éste es el gran logro de la unión de la psicología del yo con la estética idealista. Ello nos permite aspirar a un pleno desarrollo ético en una comunidad interpersonal de hombres libres, que trabajan juntos y no se oponen los unos a los otros. Al inicio de la ciencia del hombre fue posible ofrecer un marco científico que uniera lo mejor del idealismo con el pragmatismo centrado en el hombre. Esto es exactamente lo que pedía Buber: que lo interhumano fuera la base de la fusión de ambos sistemas en los tiempos modernos, fusión que hemos procurado justificar ampliamente desde que se bosquejó en el siglo XIX.

Buber puso al día esta tradición dándole mayor refinamiento naturalista a la unión de la estética idealista y de la psicología del yo. Además, puedo ser muy explícito sobre las implicaciones políticas de esta tradición; como afirmó: descubrir que la realidad es esencialmente interpersonal puede crear una ciencia del hombre que supere el individualismo estrecho y el colectivismo limitado. Ya desde el siglo XIX estos dos extremos le habían puesto trabas a una teoría general de la acción objetiva, pero centrada en el hombre; se necesitaba una materia que fuera éticamente neutral, y un marco para la ciencia del hombre que permitiera a toda la sociedad trabajar para conseguir un ideal trascendente, pero que estuviera enraizado en los individuos. Éstas son las palabras de Buber: “Esta realidad [la estética interpersonal] ofrece el punto de partida para una ciencia filosófica del hombre; y desde allí, por una parte, puede lograrse un avance para transformar el conocimiento de la persona; y por la otra, transformar el conocimiento de la comunidad. El sujeto central de esta ciencia no es el individuo ni la colectividad, sino el hombre en relación con el hombre. Esta esencia del hombre especialmente suya sólo puede conocerse directamente en una relación vital” (Buber, 1974).

Repetimos, desde el punto de vista de la historia de las ideas, es importante observar que Buber continuó la corriente de Feuerbach y Fourier, pero no estaba solo en esta tarea. Max Scheler fue otro pensador supremamente poético y crítico que, como Buber, advirtió que la ciencia del hombre debe ser una ciencia para fomentar la vida; y que, para lograrlo, debe restablecer el sentimiento del más profundo respeto y temor al ser. Scheler también mantuvo vivo el punto de vista amplio del siglo XIX sobre el problema de la ciencia y la vida, y se negó a someterse a las modas dominantes. Scheler afirmó que sobre todo el hombre necesitaba un sentimiento de unidad y participación en el universo, que era exactamente lo que había perdido. En su estudio de la empatía humana, Scheler pudo advertir el efecto de esta pérdida: “Cortar las raíces básicas de las que dependen para subsistir todas las formas superiores de empatía y de vida emocional” (Scheler, citado por Buber, 1974).

Como Buber, Scheler advirtió que el sentimiento máximo de la vitalidad y el misterio de la vida se trasmite en el contacto del hombre: “Un factor decisivo en el cultivo de la capacidad de identificarse con el cosmos es el sentimiento de inmersión en la corriente total de la vida, que surge y se establece entre los hombres en relación con su posición mutua como centros de vida individuales [las cursivas son suyas]. Parece ser más o menos una regla (de la cual no tenemos una comprensión mejor) que la verdadera realización de la capacidad para la identificación cósmica, sino que se mediatiza indirectamente, en ese sentimiento de unidad entre el hombre y el hombre...” (Ibid.)

La afirmación concluyente de Scheler también podría haberla hecho Buber: “El hombre inicia su identificación como la vida del cosmos donde ésta se encuentra más cercana y tiene mayor afinidad consigo misma: en otro hombre ”.

Hacia una metodología psicológica con sentido humano

Para conocer la conducta de las personas es fundamental la comprensión de las mismas en el sentido en que vislumbramos cuáles son los aspectos significativos de dicha persona en su vida y en su accionar cotidiano. Comprender quiere decir penetrar en el sistema de valores del individuo cuyas conexiones son de tipo mental.

Un segundo aspecto es la responsabilidad. El hombre actúa siempre con responsabilidad y con libertad. Si no lo hace así entonces sus actos pueden devenir en hechos irresponsables. Polanyi dice que “el estudio del hombre debe empezar por una apreciación del hombre en el acto de tomar decisiones responsables” (Polanyi, 1966: 55).

Al tomar decisiones se hace con un sentido de intencionalidad. La intencionalidad permite establecer qué es lo que en realidad está buscando el individuo. Al mismo tiempo, el hecho de tener intenciones implica tener conciencia de los mismos, saber que se tiende hacia un fin y que la intención está buscando una integración entre la vida y las acciones de la persona.

Un aspecto esencial en el método del que estamos hablando es la comprensión. A este respecto Dilthey afirmaba que “si la reconstrucción de la naturaleza humana general por la psicología quiere ser algo sano, vivo y fecundo para la inteligencia de la vida, tendrá que basarse en el método original de la comprensión” (Dilthey, 1951: 222).

Para Dilthey las ciencias naturales podían ser conocidas y explicadas, pero las ciencias humanas deben ser comprendidas e interpretadas. Esta comprensión busca establecer un proceso que permita captar el significado y la intención de la persona: “esto se hace mentalmente”, es decir, de lo que se trata es “el descubrimiento del yo en el tú” para hacer esto se requiere una participación vivencial, sin la cual no es posible establecer esta relación.

Martin Buber, por su parte, considera que “el hombre individual no contiene en sí mismo la esencia del hombre, ya sea en cuanto ser moral o en cuanto ser pensante. La esencia del hombre se halla solamente en la comunidad, en la unión de hombre y hombre, una unidad que se apoya en la realidad de la diferencia entre 'yo y tú'” (Schilpp, 1967: 42).

El método humanista en la psicología requiere de una base filosófica fundamentada en el diálogo. Véase al respecto lo que nos dice Buber: “el hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre . Lo que singulariza al mundo humano es, por encima de todo, que en él ocurre entre ser y ser algo que no encuentra par en ningún otro rincón de la naturaleza. El lenguaje no es más que su signo y su medio; toda obra espiritual ha sido provocada por ese algo...Esta esfera, la denomino la esfera 'del entre'... constituye una protocategoría de la realidad humana... lo esencial no ocurre en uno y otro de los participantes, ni tampoco en un mundo neutral que abarca a los dos ya todas las demás cosas, sino, en el sentido más preciso, 'entre' los dos, como si dijéramos en una dimensión a la cual sólo los dos tienen acceso...; esta realidad nos ofrece el punto de partida desde el que podemos avanzar, por un lado, hacia una comprensión nueva de la persona, y por otro, hacia una comprensión nueva de la comunidad. Su objeto central no lo constituye ni el individuo ni la colectividad, sino el hombre con el hombre. Únicamente en la relación viva podremos reconocer inmediatamente la esencia peculiar al hombre ...Si consideramos el hombre con el hombre, veremos, siempre, la dualidad dinámica que constituye al ser humano: aquí el que da y ahí el que recibe; aquí la fuerza agresiva y ahí la defensiva; aquí el carácter que investiga y ahí el que ofrece información, y siempre los dos a una, completándose con la contribución recíproca, ofreciéndonos, conjuntamente, al hombre” (Buber, 1974: 146-150).

El planteamiento de Buber va encaminado a lo que se ha denominado la “psicología del encuentro” cuya base de sustentación se encuentra en la relación yo-tú. Esta idea nos plantea una vinculación o relación de persona a persona, de sujeto a sujeto, es decir, una relación de reciprocidad que implica un encuentro. (Martínez, 2004b).

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